Repertorio de Ensayistas y Filósofos

Rolena Adorno

 

"Contenidos y contradicciones:
la obra de Felipe Guaman Poma y las aseveraciones acerca de Blas Valera"

Rolena Adorno (1)
Yale University
  

Las aseveraciones recientes sobre la autoría de la Nueva corónica y buen gobierno se perfilan siempre más como un reto a la historia del Perú antiguo, la conceptualización de sus instituciones culturales y la existencia de la voz andina durante la primera época colonial. La controversia incluso se ha caracterizado como una contienda entre distintas versiones nacionales de esta historia. En tales circunstancias, puede ser útil recordar sobre qué bases la identidad del personaje histórico de Guaman Poma se construye, yuxtaponiéndolo con lo sabido (y lo aseverado) acerca del jesuita mestizo Blas Valera.

* * *

Al estudiar la obra firmada por Felipe Guaman Poma de Ayala, de la cual se ha afirmado recientemente que ha sido redactada por el jesuita mestizo Blas Valera, nos enfrentamos con dos problemas: el primero es la falta de conocimiento directo de la obra de Blas Valera (2). El segundo es la lectura superficial y selectiva de la muy abundante obra--la "monstruosa miscelánea", como Porras Barrenechea (1948: 57) la identificó hace más de medio siglo--de Felipe Guaman Poma. Cualesquiera que sean las afirmaciones al respecto, tendremos que hacer, por fin, un balance de los contenidos de la obra completa de la Nueva corónica y buen gobierno en relación a las breves y esquemáticas aseveraciones del recién descubierto manuscrito napolitano (ver, al respecto, Adorno 1998) y sus adjuntos (3).

Para los que no conocen, o conocen superficialmente, la Nueva corónica y buen gobierno, hay dos puntos que parecen prestar credibilidad a las afirmaciones de los materiales napolitanos. Una afirmación sería el hecho de que Guaman Poma expresa admiración por su medio hermano que es mestizo y sacerdote (los atributos de Blas Valera, el de los Comentarios reales del Inca Garcilaso y el de los manuscritos napolitanos). La otra sería la condena expresada por Guaman Poma acerca de la campaña de extirpación de idolatrías de Francisco de Avila en Huarochirí (punto que parece dar apertura a la idea de que el autor de la Nueva corónica y buen gobierno defiende las religiones tradicionales andinas). Estos dos puntos--la actitud del autor hacia el padre Martín de Ayala y el padre doctrinante Francisco de Ávila--sólo parecen prestarse a una interpretación que esté de acuerdo con las aseveraciones acerca de Blas Valera en los manuscritos napolitanos (4). Sin embargo, en su totalidad, la crónica de 1615 cuenta otra historia. Por eso, hay que leer la Nueva corónica y buen gobierno página por página y preguntarse: ¿Puede un jesuita mestizo de Chachapoyas de la segunda mitad del siglo XVI ser el autor verdadero de la Nueva corónica y buen gobierno? Adelanto mi conclusión: Si el nuevo Blas Valera que vislumbramos indirectamente en los manuscritos napolitanos es el verdadero y auténtico (y no el de los Comentarios reales) , ni él ni su amanuense, el hermano mestizo Gonzalo Ruiz, puede ser la voz, la mano y la mente que conceptualicen y redacten la "obrecilla" dedicada al rey Felipe III. Estas pertenecen sin duda a ese autor que expresa una óptica consistente y definitivamente contraria a los valores atribuidos al nuevo Blas Valera.

En esta oportunidad quiero destacar tres de estos contenidos fundamentales y persistentes de la obra: primero, la condena constante y obsesiva por parte del autor de la crónica de la nueva raza mestiza; segundo, su actitud ortodoxa hacia las enseñanzas y los ministros de la iglesia romana y sus campañas contra los ritos y religiones andinos antiguos y, tercero, su desprecio feroz y total del grupo étnico de los chachapoyas, mitmaqkuna en la zona de Huamanga. Cada una de estas líneas de investigación no queda aislada sino que lleva consigo una conjugación sincrónica de documentos y dibujos externos a ella: cartas, informes, memoriales y expedientes. Se trata, en efecto, de "redes" documentales, literarias y artísticas en las cuales se inserta la obra guamanpomiana y cuyos elementos se verifican y apoyan mutuamente (Adorno 1998: 380-87). Además, sus manifestaciones no son notas superpuestas que se agregan aquí y allá para disfrazar al supuesto autor real, sino que constituyen el meollo de la obra y son el crisol desde el cual ésta surge.

I.
Los chachapoyas (5) (el Expediente Prado Tello)

En los últimos veinte años hemos visto en relación con el autor de la Nueva corónica y buen gobierno la publicación de una serie de documentos que ha tenido varios puntos culminantes (ver, por ejemplo, Stern 1978; Pereyra Chávez 1997). Uno de éstos es la publicación completa de una compilación de documentos y peticiones legales que se ha conocido fragmentariamente desde los años cincuenta en relación con la defensa de los clanes de Guaman y Tingo en los cuales Guaman Poma ha intervenido de un modo tenaz y sostenido (Mañaricúa 1955;Guillén Guillén 1969). La publicación del Expediente Prado Tello en 1991 no sólo reveló las actividades jurídicas de Felipe Guaman Poma y sus familiares y vecinos durante la larga década de 1590 sino que se coordina con otros documentos—la Compulsa Ayacucho (la sentencia criminal contra Guaman Poma efectuada en 1600) y la propia Nueva corónica y buen gobierno—para destacar una red de actividades coherentes cuyo punto culminante fue la desilusión de Guaman Poma con el sistema jurídico colonial y la decisión de tomar la pluma para informarle al rey sobre la destrucción de la sociedad en "Las Yndias del Perú" (ver Zorrilla 1977; Prado Tello 1991; Adorno 1993).

En el contexto del presente debate, el resultado más importante del escrutinio de las peticiones contenidas en el Expediente es la confirmación de la identidad de su prosa y sus composiciones gráficas y las de la Nueva corónica y buen gobierno. Precisamos: con respecto a la gramática y el léxico, la Nueva corónica y el Expediente son idénticos. Gramaticalmente (Urioste 1980), predominan la falta de correspondencia en número o género entre frases nominales y/o verbales ("an armado casas...no las quiere rremediar") y el uso de frases nominales caracterizadas por ñisqa ("los dichos españoles," "las dichas mis tierras"). El léxico idéntico al de la crónica, el empleo de recursos retóricos como el polisíndeton ("y...y...y") y el lamento típico ("no las quiere rremediar ni ay rremedio") que le sirve como firma ponen en la prosa de los dos escritos el sello de la autenticidad guamanpomiana.

Iconográficamente sacamos las mismas conclusiones. De hecho, la evidencia es aún más precisa por tratar de composiciones artísticas cuya marca personal es muy particular. La compilación de documentos legales en cuestión es una copia hecha en el siglo diecisiete, a partir de aproximadamente 1646 (Macera 1991: 27). La parte que se refiere a Guaman Poma consiste en los reclamos hechos por los herederos de Don Domingo Guaman Malqui de Ayala (6) y Don Juan Tingo de las tierras en el valle de Chupas (éstas incluyen Andas, Palca, Pacainoc, Rantavilca, Querapampa, y Chiara Urco). Los dibujos de Guaman Malqui y Juan Tingo aparecen en el documento, al igual que un mapa de la jurisdicción de Huamanga que incluye Chupas (Prado Tello 1991: 157, 163, 167-68). El mapa reune todos los elementos que encontramos en la Nueva corónica y buen gobierno: la representación de caminos e iglesias anticipa lo que encontramos en el capítulo del Buen gobierno dedicado a las "ciudades y villas" del reino indiano, y todos los elementos que componen el dibujo de la ciudad de Guamanga anticipan el empleo de los mismos (y otros más) en el capítulo de la crónica dedicado a las ciudades.

El retrato de Don Domingo Guaman Malqui que se reproduce en el expediente es evidentemente una copia del dibujo original hecho por Guaman Poma para acompañar su pleito. Además, este retrato de Don Domingo Guaman Malqui es idéntico al del abuelo de Guaman Poma, Guaman Chaua, en la Nueva corónica (7), con una pequeña variente: El adorno que allí Guaman Chaua lleva en su muñeca se encuentra colocado en sentido contrario al espectador y sus piernas están cubiertas con flecos que cuelgan desde la rodilla (Guaman Poma 1980: 167) (Figuras 1 y 2). Similar a la comparación del mapa del expediente y las ciudades y villas de la crónica, los dibujos en la crónica muestran más refinamiento en cuanto a sus detalles, debido al hecho de ser originales de Guaman Poma y no copias hechas por otro. En su conjunto estas semejanzas nos revelan algo importante: Para mediados de la década de 1590, Felipe Guaman Poma había concebido y realizado algunas de las composiciones artísticas por las cuales lo conocemos en su crónica y estaba empleando la argumentación y modos de expresión que llegarían a caracterizar toda la extensión de su gran obra.

Además de estas correspondencias formales entre el Expediente y la crónica, se puede confirmar también la identidad y coherencia de sus contenidos. En efecto, éstas consisten en las demandas de Guaman Poma por justicia que atraviesan toda la Nueva corónica y buen gobierno e incluyen las demandas específicas de que los indios vagamundos invasores de sus tierras vuelvan a sus encomenderos y trabajen en las minas (ver "Pregunta su magestad"). Tanto en el Expediente como en la crónica Guaman Poma insiste en el reconocimiento de sus derechos a las tierras (en particular, a las tierras de Chiara en el valle de Chupas) en contra de sus enemigos litigantes, los chachapoyas. Insiste en que sus derechos han sido reconocidos "desde el tiempo del Inca." Por estos medios el autor de la Nueva corónica y buen gobierno se enlaza formal y temáticamente con el demandante del expediente Prado Tello, siendo los dos Felipe Guaman Poma de Ayala: la misma mano, la misma mente. Gracias al expediente, podemos confirmar que, al contrario de la sentencia contra él anunciada en diciembre de 1600 en que se le calificaba de impostor de nombre de "Lázaro," Guaman Poma pertenecía a los distinguidos clanes Guaman/Tingo y fue reconocido por tal durante toda la década (1590s) de los litigios llevados a cabo en Lima y Huamanga.

Guaman Poma menciona sólo de paso su fracaso y lo enmarca relatando su decisión de llevar una vida de pobreza para "ver y entender las injusticias del mundo" que eran (según dijo) desconocidas para él en su condición de noble (Guaman Poma 1980: 916, 917). Guaman Poma (1980: 919) no narra en la crónica el resultado del proceso (la sentencia de doscientos azotes y el destierro de Huamanga y seis leguas a la redonda por dos años [Zorrilla 1977: 63]), pero se detiene para criticar a uno de los funcionarios que rechazó la cédula real que confirmó el título de propiedad de Guaman Poma y sus familiares. Guaman Poma le acusa de haber delegado sus responsabilidades a otro y no haber inspeccionado personalmente las tierras. Guaman Poma (1980: 919) lamenta: "Esto hizo comigo; ¿qué me harán con otros pobres que no sauen? ¡Espantado estoy!". Declara abiertamente su indignación pero oculta por completo la humillación y dolor que había sufrido por la sentencia (8).

Aparte de las alusiones ya mencionadas, Guaman Poma se abstiene de aludir en su crónica a su pleito contra los chachapoyas de Huamanga. Sin embargo, intenta socavar su posición privilegiada de protegidos reales y su condición de fuerza político-militar por abogar la prominencia de sus propios antepasados (ver la nota 5).

Debido al fracaso de los pleitos de Guaman Poma contra los chachapoyas, no sorprende que ellos aparezcan en la Nueva corónica y buen gobierno bajo una luz negativa. Guaman Poma señala que fueron conquistados por Huayna Capac Inca y que fue una mujer chachapoya, Rava Ocllo, "madre de muchos hijos uastardos", que dio a luz a Atahualpa Inca (Guaman Poma 1980: 113-14, 140, 163-64, 168, 174, 334-35). Acusa a los chachapoyas inmigrantes de Huamanga, como a la gente de la región de Lucanas donde pasó su exilio, de practicar idolatría y de hacer sacrificios de "criaturas y con oro y plata y rropa, comida y uaxillas" (Guaman Poma 1980: 269).

Caracteriza a los chachapoyas como "yndios rrebeldes y ladrones, ynbosteros" y que por eso el Inca no "les dio ningún cargo" pero a los chinchaysuyos, sujetos a su abuelo Guaman Chaua, los Incas les dieron "muchos cargos y oficios, beneficios en todo este rreyno" (Guaman Poma 1980: 347). Los acusa de matar en el tiempo de la conquista al legítimo Inca Huascar ("todo se hizo por consumir y acabar al dicho Huascar Ynga con toda su generación para que no ubiese lexítimo Yngas") y de andar "rrobando y salteando y perdidos, hechos yanaconas" [criados de los señores] (Guaman Poma 1980: 397). Insiste repetidamente en que los chachapoyas debieran pagar tributo y servir en las minas, plazas, tambos y caminos, prestando los servicios personales exigidos de los demás indios (Guaman Poma 1980: 857, 871, 994). Esta es una referencia directa a los fueros disfrutados por ellos en Huamanga alrededor de 1600 por haber servido al ejército real en la batalla de Chupas que derrotó al rebelde Diego de Almagro en 1538.

Por otro lado, Guaman Poma los responsabiliza a los chachapoyas por contribuir fuertemente a la proliferación de la población mestiza. Describe, por ejemplo, la ciudad de Trujillo como "tierra de muchos mestizos como de la ciudad de Chachapoyas, adonde multiplica muchos mestizos y mestizas y se acaua los yndios en esas probincias y no ay rremedio. Y los yndios se ausentan a estas probincias por no tener mugeres y porque todas las mugeres se ban tras de los españoles. Y ací se acaban [los yndios]" (Guaman Poma 1980: 1026; énfasis mío). En el pasado, Guaman Poma insiste, éstas traicionaron a los Incas legítimos al parir a "muchos hijos uastardos" (Atahualpa Inca inclusive) y, en el presente, ayudan a disminuir la raza andina al ir "tras los españoles" y contribuir al aumento de gente de raza mixta. Rebeldes y embusteros contra los Incas, asesinos de los Incas legítimos al matar a Huascar Inca, idólatras en sus sacrificios, y traidores a la raza andina a través de sus mujeres. La Nueva corónica y buen gobierno ofrece, en suma, una caracterización abarcadora de los chachapoyas que va desde el tiempo de los Incas hasta la actualidad colonial.

Esta actitud no sorprende por parte de Guaman Poma, quien fue humillado y vencido por ellos y por su cacique Don Domingo Jauli, "zapatero", como lo apodó el cronista lucano. Sin embargo, no tendría sentido, y sería más insólito aún, absolutamente contradictorio por parte de quien "pertenecía por mitad" a aquel pueblo, como se describe a Blas Valera en el manuscrito napolitano (Laurencich et al. 1996: 406 [c. 8ra]). Sería inverosímil que un hijo del pueblo chachapoyano lo traicionara tan agresivamente sólo para crear un disfraz. La condena rotunda de los chachapoyas a lo largo de la Nueva corónica y buen gobierno es una de las claves que nos permiten rechazar las aseveraciones del manuscrito napolitano y sus adjuntos. Veamos ahora otro ejemplo más de éstas:

II.
Ortodoxia cristiana y extirpación de idolatrías
(las relaciones de Cristóbal de Albornoz)

La cita completa del mencionado fragmento del manuscrito napolitano interesa por otra razón, que es la evaluación de la religión andina y la cristiana. El texto codificado del manuscrito napolitano descifrado por la Sra. Clara Miccinelli indica que el Padre Valera no quería que los sacerdotes cristianos usasen falsamente el nombre de Jesús para acusar de idolatría al pueblo andino, porque a éste él también pertenecía por mitad; aseveraba que la religión profesada por los andinos era muy similar a la católica (Laurencich et al. 1996: 406 [c. 8ra]). Destacamos aquí la profesión de identidad con su pueblo chachapoyano por parte del Valera de los manuscritos napolitanos y su defensa de la religión andina como "muy similar a la Católica", rechazando la acusación de idolatría contra ella. El autor de la Nueva corónica y buen gobierno, sin embargo, ve la religión antigua de manera opuesta, presentando una óptica decididamente ortodoxa que incluye la plena defensa de la extirpación de idolatrías y la abogacía de la visita eclesiástica como modo de organizar y vigilar los distintos sectores de la sociedad colonial y de sus comunidades locales. Repito, no se trata de un número limitado de agregados u observaciones de paso sino de una visión profunda y abarcadora que ordena la conceptualización de su obra.

Guaman Poma (1) comienza su obra dedicándola a Felipe III y señalando que "la dicha corónica es muy útil y prouechoso y es bueno para emienda de uida para los cristianos y enfieles y para confesarse los dichos yndios y emienda de sus uidas y herronía, ydúlatras y para sauer confesarlos a los dichos indios los dichos sacerdotes". Parafrasea aquí las palabras de Fray Pedro de Oré, de Huamanga, en el prefacio a la obra de su hermano Luis Jerónimo, el Símbolo cathólico indiano de 1598 (Adorno en Guaman Poma 1980: 1126n1). Guaman Poma se inspira claramente en las obras de instrucción religiosa para el pueblo andino como la de Oré y las obras producidas por y después del Tercer Concilio Limense, notablemente el Tercero catecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones (1585), el sermonario bilingüe (quechua y español) dirigido por el padre jesuita José de Acosta (Adorno 1978: 148-56). Siempre apoyándolas, Guaman Poma cita en numerosísimas ocasiones las decisiones de los concilios limenses, dedicadas a la evangelización del pueblo andino (Guaman Poma 1980: 232, 528, 579, 585, 586, 600, 604, 612, 622, 654, 656, 665, 673, 674, 679, 693, 701, 702, 892, 987, 999, 1089).

Su propio texto demuestra que conocía íntimamente las ordenanzas promulgadas en el Segundo y el Tercer Concilios tanto como las obras de las personas allí reunidas. Entre los preceptos favorecidos por los concilios y repetidos insistemente por Guaman Poma podemos mencionar el énfasis en la necesidad de aprender a leer y escribir de los feligreses andinos, de vigilar y reformar al clero misionero cristiano, de asegurar la separación de las comunidades andinas de las de los colonizadores, de prohibir que los mestizos y negros vivieran entre los indios y de apartar a los indios hechiceros de los demás, "siendo su maldad y embustes tales que en un día destruyen todo quanto los sacerdotes de Dios han edificado en un año" (Bartra ed. 1982: 80, 153, 154, 168).

Vemos estos principios referidos por Guaman Poma en numerosísimas ocasiones. Por eso no nos sorprende que, gracias al examen del manuscrito autógrafo de la Nueva corónica y buen gobierno en la Biblioteca Real de Copenhague (Adorno 1979-80: 17-18, 27nn11-13; Adorno 1980: xxxiii-xlvi; Adorno 1989: 64-70), podemos confirmar que incluso en sus correcciones finales al manuscrito, Guaman Poma se expresaba a favor de la visita eclesiástica para reformar al clero y sobre todo para eliminar las prácticas rituales tradicionales (9).

Al leer detenidamente la crónica de Guaman Poma junto a las relaciones de las visitas eclesiásticas, se ve fácilmente su impacto. Sus lecturas de los catecismos y las colecciones de sermones publicados a partir del Tercer Concilio Provincial de Lima, tanto como las obras didáctico-devocionales de Fray Luis de Granada y de otros "dotores de la Iglesia", le fueron importantes en la formulación de sus argumentos (Adorno 1978: 48-56; Adorno 1989: 85-112). Hay, además, una influencia más temprana, más abarcadora y más penetrante: la de la visita eclesiástica. El autor de la Nueva corónica y buen gobierno se jacta de haber trabajado para los visitadores eclesiásticos y civiles, "ciruiendo de lengua y conuersando, preguntando a los españoles pobres y a yndios pobres y a negros pobres". La experiencia y la perspectiva de la visita atraviesan todas las partes de su obra.

En primer lugar, se debe observar que la actividad de Guaman Poma como informante de los oficiales eclesiásticos sobre las prácticas nativas rituales creaba en él una actitud hacia esas prácticas que conservó hasta añadir los últimos toques a su manuscrito (10). La organización de gran parte de la Nueva corónica, especialmente los capítulos dedicados a la visita de Topa Inca Yupanqui y a las categorías de edad de la sociedad andina, reproducen el propio formato de la visita. Todos los capítulos que tratan de las prácticas religiosas y rituales de la antigüedad andina son materias recogidas, como él mismo declara, en las visitas de inspección en las cuales acompañaba al visitador Cristóbal de Albornoz, a quien pronto volveremos.

El Buen gobierno en su totalidad se presenta como una visita en la cual los colonizadores se agrupan según su ocupación y su raza (desde los mineros españoles hasta los esclavos negros) y los andinos según sus rangos sociales (principales, indios comunes) y cargos administrativos tradicionales y/o coloniales. Y hay más: dentro de cada capítulo, las mismas preocupaciones por el "buen gobierno," es decir, por la cristiandad y el castigo de abusos y de crímenes, reproducen a la perfección la descripción de la relación de visita, hasta presentar los avisos o las recomendaciones que se presentan en ella. Por eso se cumple la promesa anunciada por Guaman Poma en la primera página de su obra, indicando que ésta "es bueno para las dichas rrecidencias y becita generales de los dichos yndios tributarios y de la becita general de la santa madre iglecia".

Guaman Poma había servido de intérprete al visitador Cristóbal de Albornoz, quien pasó varios años en las provincias de Lucanas Andamarca y Soras luchando por la destrucción del movimiento de Taki Unquy (11). La coincidencia entre los nombres de las personas mencionadas en los escritos del uno y del otro confirman su colaboración. Los nombres de los testigos de Albornoz en su Información de servicios de 1570, tanto como los de personas andinas castigadas en su "Relación de la visita de extirpación de idolatrías" de 1584, se repiten en la Nueva corónica y buen gobierno de Guaman Poma, y la información que éste ofrece acerca de ellos revela su conocimiento directo de ellos como personalidades históricas (Guaman Poma 1980: 205, 573, 742, 748).

Guaman Poma (1980: 276, 676) expresa su admiración por la conducta de Albornoz, llamándolo "llano santo hombre" y brabo jues" y revela su colaboración en las visitas de inspección al confesar la reacción hacia él de los indios visitados: "ací me quiere mal los que hazen esto". Guaman Poma dedica muchos capítulos de la Nueva corónica y muchos comentarios a lo largo del Buen gobierno al esfuerzo de alejar a los naturales de sus creencias antiguas. Las caracteriza consistentemente como "idolatría" e insiste en que los practicantes debían ser castigados "sin misericordia". Así confirma su aceptación de los juicios y castigos de Albornoz como firmes y rigurosos pero justamente aplicados (Guaman Poma 1980: 878).

Concluyo que el autor de la Nueva corónica y buen gobierno no critica la institución de la extirpación en sí sino los grandes abusos cometidos bajo su nombre; el caso de Francisco de Ávila es el más notable (ver Duviols1984: 180). Así, aunque critica el comportamiento de los visitadores, no aboga por la abolición de la institución sino que, al contrario, recomienda en una de las últimas notas agregadas a su obra en su revisión sistemática de la misma que se extienda la jurisdicción de los visitadores para incluir la revisión de la conducta de los mismos padres doctrinantes y que éstos, y no sólo los habitantes nativos de las comunidades, se sometieran en adelante al escrutinio de la visita de inspección (Guaman Poma 1980: 691).

Podemos imaginar que Guaman Poma tuviera en mente como candidato para tal residencia al padre doctrinante de Huarochiri, Francisco de Ávila. Y aún más: recomienda la expansión del equipo visitador para incluir a un indio ladino que sirva en cada pueblo como oficial permanente de las visitas itinerantes: "Que tengan en cada pueblo un yndio ladino cristiano y, ci pudiere, que sean todos ellos cristianos y ladinos para uedor de los padres y corregidores, comenderos, de los caciques y de los yndios mandoncillos de los dichos pueblos porque no rroben y uellaqueen. Y los yndios, que no ydulatren ni se enborrachen ni se maten y estete [sic] dicho cristiano dé noticia a la justicia de todo lo dicho del seruicio de Dios en este rreyno" (Guaman Poma 1980: 903).

La consistencia de la posición del autor de la Nueva corónica y buen gobierno en cuanto a la necesidad de abolir y extirpar las creencias y prácticas tradicionales y de imponer un programa de instrucción ortodoxo y completo para evangelizar a los andinos, junto con su defensa militante de la necesidad de vigilar al pueblo andino y su exposición detallada de todas las prácticas prohibidas que sobreviven en las provincias de Lucanas Andamarca y Soras, no dejan lugar a dudas. El autor de la Nueva corónica y buen gobierno no puede de ningún modo ser alguien que abogara por la preservación de los ritos antiguos de una "religión por el pueblo profesada" como "muy similar a la católica". Es el que, al contrario, proclama: "Que todo hichezero, hombre o muger, sauen y hablan primero con los demonios de ynfierno para sauer lo que ay y pasa en el mundo. ¡Dios guarde y lo tenga en su mano a los cristianos! Jesús, María, sea conmigo. Amén. Esto se escriue para castigar y preguntar por ello a los ydúlatras contra nuestra santa fe católica" (Guaman Poma 1980: 280). Resumiendo, la óptica religiosa que fundamenta la crónica es ortodoxa e inflexible--de ningún modo sincrética o ambigua--y es del mismo que acompañó a Cristóbal de Albornoz en sus visitas de inspección a las tierras de Lucanas que el cronista conoció de nuevo después de su destierro de Huamanga en 1600.

III.
Los mestizos y el mestizaje (El primer nueva corónica y buen gobierno)

Pasemos ahora a la tercera clave del asunto, esto es, al tema de la Nueva corónica y buen gobierno que ha sido poco comentado por los lectores pero que es uno de los temas más abarcadores de la obra: La mezcla de las razas en el Perú colonial. Todos los lectores de la obra saben que Guaman Poma se expresa consistentemente en contra de los mestizos. La famosa monografía de Raúl Porras Barrenechea de los años cuarenta fue la primera obra crítica que destacó esta posición. Precisamente por señalar Porras (1948: 47-52) la animadversión de Guaman Poma por los mestizos como evidencia del "racismo" del autor huamanguino--interpretación que cabía bien dentro de la perspectiva hispanista y anti-indigenista de Porras en los debates sobre indigenismo y mestizaje de su época--la actitud del autor de la crónica es un tema cuyo carácter y profundidad no se ha estudiado. Es necesario hacerlo hoy, y sobre todo dentro del contexto de la afirmación de que el autor de la Nueva corónica y buen gobierno sea mestizo, hijo de un español y una mujer chachapoyana.

En primer lugar, hay que decir que el tema del mestizaje en la Nueva corónica y buen gobierno no se trata, como asevera el manuscrito napolitano, de ayudar a "narrar los eventos incoherentes inherentes a la vida del hombre-protector", a fin de que se valorase la autenticidad del autor y no se dieran a despertar cualesquiera recuerdos del Blas Valera ya difunto (Laurencich et al 1996: 399 [f4v]). La condena rotunda del mestizaje no es fortuita ni un comentario de paso sino la trama y la urdimbre de la "tela" de la obra, es decir, una de las premisas fundamentales de su conceptualización. Podría señalar al respecto más de 50 pasajes largos y sustanciosos que van desde la Nueva corónica hasta el final del Buen Gobierno. Además, su posición anti-mestiza se destaca en capítulos particularmente específicos ("Pregunta su magestad" y "Conzederaciones") en donde juegan un rol de gran importancia, y figura entre los remedios básicos para salvar al Perú andino de la desintegración y de la destrucción étnicas. Así tenemos que entender el afecto y la admiración expresada por Guaman Poma por su medio hermano, que era sacerdote y mestizo, como excepción y no la norma.

El autor de la Nueva corónica y buen gobierno describe a los mestizos como "rrufianes y salteadores, ladrones, mentirosos, ganapanes y borrachos, gente baja" (Guaman Poma 1980: 509, 510, 553, 555): "se emborrachan peor que yndio y se matan unos con otros y son soberbiosos con su tíos y quieren más mal éstos a los yndios y son malos cristianos, enemigos de los yndios" (Guaman Poma 1980: 551). Son enemigos de sus "tíos y tías, madres, ermanos, ermanas carnales y parientes yndios" (Guaman Poma 1980: 553; ver 555, 996) y se creen "más que Yngas" y enseñan a los indios a mentir y hurtar (Guaman Poma 1980: 928). En fin, "todos son ladrones y todos comen a la costa de los pobres yndios" (Guaman Poma 1980: 996).

Guaman Poma se opone en particular a los sacerdotes mestizos. En "Pregunta su Magestad" ofrece al rey la recomendación siguiente: "Porque no se cirue Vuestra Magestad de los mestisos cino rruydos y pleytos, mentiras, hurtos, enemigos de sus tíos y mucho más de los mestisos saserdotes: que no sea dotrinante ni criollo en todo el rreyno ni lo concienta Vuestra Magestad. Y ací aumentará los yndios y se seruirá de ellos Vuestra Magestad. Y ací aumentará y grandeserá la corona de Vuestra Magestad y toda Castilla y cristiandad, Roma" (Guaman Poma 1980: 996). En la exposición de su capítulo "Yndios", el autor del Buen Gobierno agrega otro elemento al cuadro del sacerdote mestizo, aparte de la corrupción moral, y éste es el peligro de que los sacerdotes mestizos vuelvan a los ritos de sus parientes y antepasados andinos: "Que los dichos yndios deste rreyno no puedan tener por padre y cura dotrinante a saserdotes mestisos ni criollos por los gran daños y capítulos que rrezultan de ellos y puede rrezultar. Y demás de eso se entran al uzo de sus tíos, antes es parte ellos de ello. Y demás de eso son tan señores apsolutos y soberbiosos contra sus tíos y enobidente a la justicia y a su perlado y de que se mete en gobernar y hazerse justicias y tener hijos y haziendas y sementeras. Y ancí todas las justicias de Su Magestad no le concienta de oy adelante a nenguna dotrina de los pueblos de yndios deste rreyno" (Guaman Poma 1980: 902-03).

Así el autor de la Nueva corónica y buen gobierno desenvuelve una campaña contra los mestizos que tiene muchos elementos: primero, el mestizo como explotador de los indios (12); segundo, el sacerdote mestizo como obstáculo a la evangelización de los indios; tercero, como fuerza que destruye la raza india andina. Por parir las indias a mestizos, "en este rreyno se despuebla los yndios"; "y algunos le fuerza a sus mugeres y hijas y le haze cargar cin pagalle. Y ancí no multiplica ni multiplicará, antes se acauarán los yndios deste rreyno" (Guaman Poma 1980: 524, 567; véase también 534, 547, 580).

Según la óptica del cronista huamanguino, el problema se vuelve imposible de resolver. Aparte de las violaciones de las mujeres andinas y las reiteradas recomendaciones del autor (Guaman Poma 1980: 1125) de separar por completo los andinos de todos los grupos colonialistas, los mestizos incluso, y de ninguna manera permitir su convivencia (precepto establecido por los concilios limenses, como vimos), hay otra dimensión incontrolable. Ésta es la sumisión voluntaria de la mujer andina a los españoles: "y en ello, las yndias hazen grandes putas y no ay rremedio. Y acina no se quieren casar porque ua tras del padre y del español. Y ací no multiplica yndios en este rreyno, cino mestizos y mestizas y no ay rremedio" (Guaman Poma 1980: 579; énfasis mío; 582).

Es por esto que uno de los tres temas anunciados en el diálogo del autor con el rey (el capítulo "Pregunta su magestad") es el que trata de la necesidad de "que multiplique los pobres yndios del dicho rreyno" (Guaman Poma 1980: 974). En la primera serie de intervenciones del coloquio se trata el tema de la baja de la población andina, y el autor lo explica al rey del modo siguiente: "y las dichas yndias cazadas no tienen hijo de sus maridos, cino paren mesticillos y después niegan. . . . Y allí nadie le enquieta y ací gusta más ella de estar amansebado y de parir mestizos. . . . Contar destas cosas y escriuir es nunca acabar" (Guaman Poma 1980: 984; énfasis mío). Concluye el capítulo autobiográfico agregado al manuscrito cosido ("Camina el autor"), y así la obra, con el mismo sentimiento: "Y acimismo vido el dicho autor muy muchas yndias putas cargadas de mestici[l]los y de mulatos, todos con faldelines y butines, escofietas. Aunque son casadas, andan con españoles y negros. Y ancí otros no se quieren casarse con yndio ni quiere salir de la dicha ciudad por no dejar la putiría. . . . Y ancí no multiplican los dichos yndios en este rreyno" (Guaman Poma 1980: 1138).

Quiero cerrar este trabajo con este ejemplo porque revela cómo en el capítulo autobiográfico agregado por Guaman Poma a su crónica después de haberla redactado no se trata de "narrar los eventos incoherentes inherentes a la vida del hombre-protector" (Laurencich et al. 1996: 399 [f4v]) sino que, al contrario, existe una perfecta coherencia, una completa consistencia, entre las más de 125 enmiendas que Guaman Poma hace al pie de página, y el cuerpo del texto principal. Así, lo que Porras Barrenechea (1948: 48, 50-52) describiría como un racismo implacable, nosotros podemos verlo, desde el punto de vista de Guaman Poma, como su temor a un "ethnic cleansing" (limpieza étnica) --tanto pecaminosa y voluntaria como violenta e involuntaria--que llevaría a la desaparición de la raza andina. Es este sentimiento, en efecto, el que el autor de la Nueva corónica y buen gobierno expresa literalmente en casi todas las páginas de su obra.

Como hemos visto, esta óptica con respecto al mestizaje voluntario e involuntario es sólo una de las claves de la visión integral que la obra presenta. Las otras son la representación detallada y siempre negativa de los chachapoyas, enemigos vitales del autor, y la campaña extirpadora de ritos antiguos sobrevivientes. ¿Podría ser un mestizo el autor de esta obra, un sacerdote mestizo de Chachapoyas además? De ningún modo. No se puede obviar la pasión y la vehemencia de las declaraciones citadas ni mucho menos el programa para la reforma y la salvación del pueblo andino que en su totalidad la Nueva corónica y buen gobierno representa. Es imposible neutralizar o disminuir la enorme energía de las dos grandes fuerzas movilizadoras de la obra: la pasión extirpadora de Guaman Poma ante la persistencia de la "idolatría" y su temor a la disminución y desaparición de la raza andina por la fuerza odiosa y amenazante del mestizaje. La articulación de estos diversos elementos revela la coherencia del conjunto y la imposibilidad de que fuera escrita por quien, en el breve manuscrito anónimo y dudoso de Nápoles, personifica el mestizaje y un sincretismo inconcebible para el autor de la Nueva corónica, es decir, Felipe Guaman Poma de Ayala.

Notas

  1. Trabajo leído en el coloquio internacional "Guaman Poma de Ayala y Blas Valera: tradición andina e historia colonial," Instituto Italo-Latino Americano, Roma, Italia, 29 septiembre 1999 y en el seminario internacional "Imágenes a través del espejo: la nueva historiografía norteamericana sobre América Latina", Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 17 diciembre 1999 (éste último, bajo el título "Identidades controvertidas: Felipe Guaman Poma y Blas Valera"). Esta versión corrige la publicada en Ciberletras 1:2 (2000).
  2. Porras Barrenechea (1986: 462) lo llamó un "cronista fantasma": "un cronista sin obra al que no se conoce sino por apariciones pasajeras y controvertibles . . . que, a pesar de todo, existe y tiene una influencia visible e incierta". La óptica de Blas Valera la conocemos--y bastante bien--a través de las citas que Garcilaso hace de él en los Comentarios reales. El Valera leído y citado por Garcilaso es el historiador de los doce Incas, la conquista española y la primera época de la evangelización en el Perú. Garcilaso presenta a Valera diciendo: "El P. Blas Valera, según que en muchas partes de sus papeles rotos parece, llevaba la misma intención que nosotros en muchas cosas de las que escribía, que era dividir los tiempos, las edades y las provincias, para que se entendieran mejor las costumbres que cada nación tenía . . ." (Garcilaso 1963: 21a [Primera parte, lib. 1, cap. 9]). Garcilaso nos da el meollo de lo que escribió Valera sobre la historia de los Incas, desde la fundación del imperio incaico por Manco Capac hasta el fin y la muerte de Atahualpa e incluyendo comentarios sobre el estado de la evangelización del Perú en su tiempo. Parece ser posible adivinar la estructura de la obra del Padre Valera estudiando la primera parte de los Comentarios reales.
  3. Tres años atrás, se publicó, en una revista italiana, la transcripción de un manuscrito anónimo en octava de unos nueve folios y tres medios folios, supuestamente escrito en la década del treinta del siglo XVII por dos jesuitas italianos, misioneros en el Perú: Giovanni Antonio Cumis y Giovanni Anello Oliva. Llevaba como apéndice un presunto quipu de un tipo nunca visto antes, de factura muy pobre, poco parecido al refinado arte textil andino. Los tres medios folios del manuscrito contienen un "quipu pintado", una serie de líneas rectas y cuadrados pendientes pintados sobre papel que, según los editores del manuscrito, es creación del jesuita mestizo Blas Valera (Laurencich Minelli et al. 1995 [1996]: 367 [fig. 2], 371).
    El manuscrito, propiedad de la Sra. Clara Miccinelli, de Nápoles, ha sido estudiado directamente sólo por ella y sus colaboradores, la Profa. Laura Laurencich Minelli de la Universidad de Bologna y su colega Carlos Animato (Laurencich Minelli et al.1995 [1996]: 363). Lo han estudiado también, pero en fotocopia, los lectores encargados por la Sociedad de Americanistas en París de dar una evaluación del mismo con vistas a su posible publicación en la revista de esa prestigiosa Sociedad. Después de haber concluido su tarea, determinaron que el manuscrito no era auténtico, y la Sociedad suspendió el proyecto de publicación (ver Estenssoro 1996).
    En los dos últimos años, se ha anunciado la existencia, en la colección Miccinelli, de otros manuscritos: (1) el supuesto "contrato" documental entre Guaman Poma y los jesuitas Blas Valera, Giovanni Anello Oliva y Gonzalo Ruiz (curioso arreglo legal y público para una empresa supuestamente clandestina) para la creación de la Nueva corónica y buen gobierno, usando el hombre del indio huamanguino pero aclarando que la obra era de autoría de Blas Valera y que su versión final lo redactara el hermano jesuita Gonzalo Ruiz; (2) una de las mencionadas cartas de Blas Valera; (3) una carta de un supuesto conquistador del Perú de nombre Francisco de Chaves al emperador Carlos V, donde Chaves denunciaba las acciones de Pizarro en la conquista del Perú. En archivos ajenos, se ha aseverado encontrar: (4) un retrato del dicho Chaves escribiendo su carta a Carlos V y (5) otra carta, escrita en latín y atribuida a Blas Valera, en que éste cuente de nuevo la historia de la supuesta creación de la Nueva corónica, refiriéndose, en un latín casi burlesco, a Guaman Poma como "Falco Leoninus". Sin embargo, el eje del asunto sigue siendo el propio "Historia et rudimenta", al cual nos dedicamos abajo.)
  4. El Blas Valera visto sólo indirectamente a través del manuscrito Miccinelli se presenta como guía espiritual y defensor del pueblo peruano (Laurencich Minelli et al.1995 [1996]: 382, 406 [c.8ra]). El manuscrito anónimo asevera que Blas Valera creía en la semejanza y equivalencia de la religión incaica y la católica cristiana, conoció personalmente al Inca Garcilaso, a quien confió su obra sólo para verla después distorsionada y desfigurada por éste, escribió e ilustró la Nueva corónica y buen gobierno, cuya versión manuscrita final encargó al cuidado del hermano jesuita Gonzalo Ruiz (Laurencich Minelli et al.1995 [1996]: 388, 398, 399, 382-383, 406-407 [c. 9vb, f. 4v, f. 5r, c. 8v, c. 8ra]).
  5. Aunque los chachapoyas eran un grupo étnico (y posiblemente lingüístico) de las zonas montañosas orientales y las amazónicas occidentales del norte del Perú actual, los chachapoyas habían sido transferidos como mitmaqkuna por el Inca al área de Quito donde se encontraban asentados durante la conquista española (Salomon 1986: 158-59). Los chachapoyas no habían sido conquistados hasta el reinado del Inca Huayna Capac (Hemming 1970: 247-48), pero inmediatamente después de la llegada de los españoles se integraron a las fuerzas reales como "soldados modernos", según expresó John V. Murra (Guaman Poma 1980: 347n3), quizás continuando el mismo tipo de rol social que habían desempeñado durante la era incaica. A mediados de 1538, los poderosos chachapoyas se unieron al ejército real bajo el mando de Alonso de Alvarado (Hemming 1970: 247-48). Participaron en la batalla de Chupas donde contribuyeron a la derrota de la rebelión de Diego de Almagro, el mozo. Después de la victoria, el gobernador Cristóbal Vaca de Castro los hizo asentarse cerca de allí en Santa Lucía de Chiara y los eximió en perpetuidad de pagar tributo (Hemming 1970: 604). Obviamente, este privilegio respondió al reconocimiento de su lealtad y destreza militar.
  6. En el Expediente, a Don Domingo Guaman Malqui de Ayala se le llama alternativamente "Domingo de Ayala" y "Don Martín de Ayala," éste último siendo el nombre con que se le presenta en el folio 49v acompañando al retrato (Prado Tello 1991: 327). Macera (1991: 37) concluye que los tres nombres se refieren al mismo personaje y atribuye la variedad de asignaciones a errores de copistas o tergiversaciones de partes interesadas. El uso de los tres nombres para referirse a un solo personaje puede ser, sin embargo, obra del propio demandante. En la Nueva corónica y buen gobierno Guaman Poma se refiere a su padre por los dos nombres "Martín de Ayala" y "Guaman Malqui"; puede ser que en el expediente Guaman Poma tiene en mente (aunque sin reproducirlo) el nombre completo de "Domingo Martín Guaman Malqui de Ayala".
  7. El parecido entre los dos dibujos que aquí confirmamos fue comentado por primera vez por Guillén Guillén (1969: 91).
  8. Guillén Guillén (1969: 92) ya ha tomado nota de este deliberado silencio.
  9. La reforma del clero había logrado importancia para Guaman Poma desde sus días con Cristóbal de Albornoz, cuya pista Guaman Poma sigue sobre este asunto (Adorno 1991: 37-42). En la enmienda a la página 691 de la Nueva corónica y buen gobierno, en el capítulo dedicado a los visitadores Guaman Poma dice: "[Los] dichos becitadores, hallándole a los dichos saserdotes en las dichas dotrinas tener a quinientos pesos en plata o en hacienda . .. que le quite la dicha dotrina y lo dé a otro pobre cristiano [sacer]dote, Y si tubiere más, que lo aplique para la dicha yglecia aunque tenga otra persona, hermano o pariente la plata se la quite la justicia".
    Guaman Poma consistentemente aboga por la supresión de los ritos y costumbres tradicionales. En su presentación de las costumbres y fiestas tradicionales de los meses del año, el cronista huamanguino (1980: 241) agrega al final de su descripción del mes de febrero el aviso siguiente: "En este mes se dize uaray uara, quiere dezir zaragüeles, y ací de uaray que se ponían este mes la uara, saragüeles, que hasta agora lo usan. El dicho uarachico y rutochico, ques mal uso y ley y serimonia antigua de los yndios ynfieles, y ací no se debe consentirse el dicho uarachico y rutuchico en este rreyno". En el capítulo de "yndios" en el Buen gobierno Guaman Poma (1980: 857, 869) vuelve sobre sus pasos, agregando una advertencia sobre el peligro de pedir limosna los indios en las ciudades: "se hazen borrachos y no oyen misa ni se confiesa", y así pide que "sean castigados por las justicias porque son mala gente y ladrón los yanaconas y uellacos, jugadores y borrachos. Sea castigado por todas las justicias en estos rreynos".
    Guaman Poma condena tajantemente la borrachera. En un dibujo titulado "Borrachera" (1980: 876) pinta a un hombre andino en cuclillas, vomitando mientras un demonio alado con cuernos y cola se arrodilla sobre la espalda del borracho. Una mujer colocada a su lado toca un tambor y canta: "El borracho es sólo un borracho, el bebedor sólo un bebedor, quien vomita, sólo vomita. Lo que le toca es servirte, diablo. Las minas son lo que le toca". El texto en prosa en la página que acompaña este cuadro parece referirse al movimiento militante anti-español Taki Unquy; en todo caso, Guaman Poma (1980: 877) opina: "Los dichos yndios estando borracho el más cristiano aunque sepa leer y escriuir trayendo rrosario y bestido como español habla con los demonios y mocha [reverencia] a las guacas ídolos y al sol, pacaricos [celebración ritual], oncoycunamanta uanocmantapas pacaricoc [velorio con ocasión de enfermedades o una muerte], uarachicoc [investidura de taparrabos], cusmallicoc [investidura de camisón], uacachicoc [lamentos rituales] y de otras hecheserías. Hablando de sus antepasados, algunos hazen sus serimonias". Recomienda castigos muy duros, probando su pena y afrenta "con quatro testigos de ojos y uista o que le halle gomitando o andar con quatro o tonteando o que le aporree a su muger o questé peleando con otra persona o que alse cochillo o palo o piedra para matar ellos como ellas".
    A la vez hace una recomendación que revela su adhesión (no su discrepancia) a la política actual de la evangelización elaborado por José de Acosta y el Tercer Concilio Limense. Advierte al lector que "ci los dichos yndios hiciesen cin borrachear las fiestas ni comer coca y cin ydulatrear, fuera fiesta de cristiano. Dansas y taquies y haylles [cantos triunfales] y cachiuas [canción y danza en corro], harauis [canción de amor] como cristianos fuera bien" (Guaman Poma 1980: 877). Además, insistió Guaman Poma (1980: 798), serían precisamente el medio por el cual los andinos abandonarían sus prácticas idolátricas: "Y con ello dexarán sus ydúlatras los yndios". Así recomendó que los padres doctrinantes permitieran e incluso apoyaran el uso continuado de estas ceremonias bailadas y que la gente fuera castigada si no las hicieran. Guaman Poma (1980: 798) justificó su posición citando las Sagradas Escrituras: "Lo an de hazer pues que el mismo rrey Dauid, delante del sacramento de la ley bieja, danzaua y tañía".
    Lo que puede aparentar ser la abogacía por un tipo de sincretismo no lo es. En efecto, Guaman Poma siguió la teoría ortodoxa y neotomista de la evangelización de su día. Vemos su expresión nítida en el De Procuranda Indorum Salute del padre José de Acosta (1984: 377):
    "Pero un obstáculo mayor que estos dos [el demonio, los hechiceros] y más difícil para la fe nace de las mismas costumbres inveteradas de los infieles. . . . Por lo tanto, en este único campo de lucha ejercitará todas sus fatigas, trabajos y esfuerzos el discípulo de Cristo. Será también muy útil poner la máxima diligencia en los ritos, señales y todo culto externo, porque con ellos se deleitan y entretienen los hombres embrutecidos hasta que poco a poco se vayan olvidando y perdiendo el gusto de las cosas antiguas. Esta fue la única causa por la que Moisés mantuvo ocupado con multitud de sacrificios y ceremonias a un pueblo tan acostumbrado a los ritos de los egipcios, pues no es primero lo espiritual, sino lo animal. Después cuidará de ir progresivamente y con cautela destruyendo los monumentos conmemorativos de su antigua superstición, a fin de que lleguen a olvidar completamente sus ídolos, guacas y todas sus adoraciones, y en vez de ellas frecuenten obras piadosas y cristianas."
    El principio que yace por debajo lo expresa Acosta (1984: 151) así: "Todo el mundo acepta por eso lo que dijo el Filósofo, que lo que se hace por costumbre no causa dolor sino placer, y que la fuerza de la costumbre es una segunda naturaleza".
    Es por la fuerza de la costumbre "como una segunda naturaleza" que se tenía que permitir ciertas fiestas tradicionales, como escribía Guaman Poma, "en plaza pública", porque así se las podía vigilar mientras que se las iba desarraigando. Acosta (1984: 591) indica: "De la misma manera puede permitirse alguna vez a los bárbaros celebrar convites y festejos solemnes en que coman y beban en público, siempre que sea en la plaza del pueblo, como ya prescribían las leyes de los Incas. Si se hace así, ya no hay miedo de que proliferen tanto las grandes borracheras, puesto que lo estarán viendo y podrán castigarlo todos los nuestros".
    Acosta cita (1984: 591) como autoridad a San Gregorio Magno: "El propio San Gregorio pone como ejemplo de sus enseñanzas al pueblo de Israel, que estaba acostumbrado a los sacrificios de los egipcios. Dios, queriéndolo apartar del culto de los ídolos, mandó que le ofreciesen a él, único Dios verdadero, sacrificios de animales". Esto se hace porque, según la teoría gregoriana, hay que despojarse de las costumbres antiguas y revestirse de las nuevas, pero para lograr esto "es preciso ir corrrigiendo paulatinamente las costumbres paganas de los antepasados y tolerar con paciencia lo que no puede tener tan fácil enmienda" (Acosta 1984: 155). Así el autor de la Nueva corónica y buen gobierno imagina la celebración de danzas y taquies ante el altar de Dios no para mantener los ritos antiguos sino "para seruir al mismo criador, Dios uerdadero y todo lo que manda la santa madre yglecia rromana de nuestro muy santo padre papa. Lo manda pues que es seruicio de Dios" (Guaman Poma 1980: 798).
  10. Es significativo que en las últimas enmiendas a su obra, Guaman Poma sigue insistiendo en la necesidad de suprimir las prácticas tradicionales, como, por ejemplo, el ruthuchiku y warachiku; éstas son, respectivamente, las ceremonias del ciclo vital del primer corte de cabellos y la investidura del primer taparrabos ("zaragüelles", como dice Guaman Poma [1980: 241]).
  11. En la "Información de servicios" de Cristóbal de Albornoz efectuada en el Cuzco en 1577, el padre Luis Olivera describió el Taki Unquy de esta manera: Era "una nueva seta que estava senbrada por toda la tierra entre los yndios e naturales della que llamavan Taqui Ongoy, y el fundamento della fue aver creído los yndios en general que todas las guacas del reino, quantas avían quemado los cristianos e destruído, avían resucitado y estavan repartidas en dos partes, las unas con la guaca Pachacama y las otras con la guaca Titicaca, que eran las dos principales del reino, e questas se avían juntado para dar batalla a Dios Nuestro Señor, al qual trayan ya de vencida e que los españoles desta tierra se acabarían presto porque las guacas les ordenarían enfermedades a todos para matarlos, a todos los cuales estavan henojados con los yndios porque se avían buelto cristianos, e que si querían los yndios que no les viniese enfermedades ni muertes sino toda salud y aumento de bienes que renegasen del cristianismo" (Millones ed. 1990: 178).
  12. En el memorial preparado para el rey Felipe III al final de su gobierno, Don Juan de Mendoza y Luna, el marqués de Montesclaros, expresó la misma convicción: "Dé a pensar V. E. que cada uno de todos estos negos, mulatos y mestizos es rayo contra los indios, por lo qual se manda que no vivan ni conversen entre ellos, así por el mal tratamiento que se les hace, como por las ruines costumbres que aprenden de su compañía" (Mendoza y Luna 1615: f29r).

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